Евгений Торчинов
из „Увод в будологията“
Глава Девета
Утвърждаване на будизма в Китай
Проникването на будизма в Китай и формирането на собствена китайска будистка традиция е най-яркият в историята на китайската култура пример за междукултурно взаимодействие преди настъпването на Новото време и началото на интензивните контакти между Китай и Запада. Освен това китайският будизъм, станал по същество своеобразен продукт от синтеза на китайската и индийската култура, се разпространява от Китай във всички страни от Далечния Изток (Корея, Япония, Виетнам), носейки със себе си не само китайското йероглифно писмо, но и такива аспекти от китайската култура, които нямат непосредствено отношение към самия будизъм.
По този начин точно разпространението на будизма „отвъд пределите на четирите морета“ оказва решаващо въздействие върху цивилизационния процес и в крайна сметка върху формирането на далекоизточния историко-културен регион. Но още по-важно е да се подчертае, че в лицето на будизма Китай за първи път се сблъсква с един мироглед, който му е принципно чужд по основните си характеристики и ценностни ориентации. В резултат от този изключително сложен многовековен процес на културна адаптация будизмът не само успява веднъж-завинаги да се впише в китайското общество, но и до голяма степен да трансформира редица важни аспекти от китайския мироглед.
Във всеки случай той донася със себе си принципно нова културна информация, която китайската култура усвоява, приспособява и преработва в продължение на хилядолетие; плод на това усвояване и на извършващия се културен синтез до голяма степен става неоконфуцианството. Разбира се, и самият будизъм претърпява огромни промени в хода на този процес, като всъщност се превръща в особена будистка конфесия в рамките на махаянската традиция.
Затова процесът на оформяне на будистката традиция в Китай напълно обосновано се нарича процес на „китаизиране на будизма“ (джунгуохуа). Нещо повече, съвсем естествено е да се допусне, че будизмът като единичен представител на цялостната индийска културна традиция не е можел да бъде равен по сила на колоса на китайската цивилизация, която започва своето развитие цели две хилядолетия преди началото на рецепцията на будизма, и затова е била подложена на по-голяма трансформация от самата китайска култура.
Нека сега да видим в какво се изразявала принципната мирогледна и ценностно-праксеологична несъвместимост на двете традиции – китайската, представена от конфуцианството и даосизма, и индийската, представена от будизма.
1. Целият будистки мироглед лежи в полето на идеологическия контекст, създаден от най-важните доктринални положения на будизма и преди всичко от ученията за сансара и карма. Тройственият свят на будистката космология е породен от кармичната активност на живите същества, в основата на която лежи фундаменталната заблуда относно природата на реалността (авидя, моха), формираща мотива за влечението и привързаността. Тази кармична активност отново и отново пресъздава световете след завършването на поредния космически цикъл (калпа; дзъ).
Този свят на непрестанни раждания, смърти и нови раждания, обусловени от кармата на живите същества, се характеризира със страданието (духкха; ку), с всеобщото непостоянство (анитя; у чан), с безсъщността (анатма; у уо) и омърсеността (ашубха; бу дзин). Будистката религиозна доктрина постулира възможността за излизане от този кръговрат и достигане на освобождаване – нирвана (ниепан). По този начин будизмът провъзгласява пълното десакрализиране на космоса, който дори на своите висши нива остава част от сансара – изпълнения със страдания свят на редуващи се раждания-смърти, и сфера на профанно съществуване за разлика от нирвана.
Трябва да отбележим, че освобождаването в будизма се разбира не като повишаване на статуса в рамките на тройния психокосмос, а като радикалното му преодоляване, излизане извън пределите му посредством утвърдената в традицията психотехнична практика, трансформираща съзнанието на адепта и спираща неговата кармична активност, която не само е причина за неговото собствено сансарно съществуване, но и източник на космоса като цяло.
2. Разбирането на света в будизма е строго психологично, защото всички нива на космоса се разглеждат като корелати на състоянията на съзнанието на живите същества или като нива на разгръщане на съзнанието. А в някои направления на будизма, които провъзгласяват принципа „само съзнание“ (виджняптиматра – уей шъ; читтаматра – уей син), троекосмосът изобщо се свежда до нива на разгръщане на психиката, превръщайки се в чист психокосмос.
3. Това е свят, подложен на циклични разрушения и пресъздавания, който не обхваща само висшата част от света на формите (етапа на четвъртото ниво на медитативно съсредоточаване) и света на не-формите.
Коренно различен тип представи са характерни за традиционната китайска култура.
1. И за конфуцианството, и за даосизма сетивният космос представлява единна и единствена реалност, несъпоставима с каквато и да било друга форма на битие. Традиционните китайски учения не познават никакви аналози на будистките учения за сансара и карма и затова не създават концепцията за религиозно освобождаване като някакъв идеал, реализуем извън космоса. Китайската традиция е разположила всички божества, безсмъртните и останалите свръхестествени същества в пространството между Небето и Земята, или пък на Небето, в Дворците на Полярната Звезда и Голямата Мечка.
Разбира се, представата за „прединебесните“ (сян тиен), т.е. предхождащите появата на видимото небе еманации на Дао-Пътя предполага признаването на някакви светове, различни от сетивно възприемания космос, но тези светове са по-скоро аналогични на световете на формата и не-формата на будизма, отколкото на нирвана в опозицията „сансара – нирвана“.
Като цяло според китайските представи светът се разделя по-скоро на две, а не на три части: това е лишеният от оформена телесност свят на „отсъствието“ (у) и светът на наличното битие на десетте хиляди същности“ (ю). Неоконфуцианците утвърждават това разделение и терминологично: като син ар шан (над оформеността) и син ар ся (под оформеността); първото от тях в наши дни често се осмисля като „метафизично“. Тези два аспекта на единния космос се съотнасят с двете основни степени на космогенезиса: изходното недиференцирано състояние на универсума и космоса на множеството същности.
Тези две нива могат да бъдат съпоставени със сетивния свят (кама-дхату), от една страна, и със световете на формата и не-формата (рупа-дхату и арупа-дхату), от друга, а даоските безсмъртни жители на небето (сян) – с божествата (дева) от будистката традиция. Но липсата на опозицията сансара-нирвана в Китай предполага максимално сакрализиране на сетивния свят, а статусът на безсмъртните е смятан за висш за живото същество, за разлика от раждащите се и умиращи богове в будистките небеса, които са сансарни същества.
Религиозният идеал на будизма се въплъщава от архата – освободения, достигналия нирвана светец или бодхисаттва – светец, получил просветление (бодхи), но отказал се от встъпване в нирвана в името на спасението на всички живи същества.
А висшето религиозно състояние в Китай обикновено се възприема като достигане до пълно единение с космическите начала, постигане на „единотелесност“ (и ти) с универсума.
2. За разлика от будисткия психологизъм в китайската космология изцяло господства натурализмът. За традиционната китайска култура самата постановка на въпроса за света като производен от дейността на съществата (на тяхната „воля“, ако тук е уместна терминологията на А. Шопенхауер, който говори за всички природни сили и за природата изобщо като за обективиране на единната световна воля) е невъзможна. Невъзможно е и теоретично осъзнатото съотнасяне на различните нива на космоса със състоянията на съзнанието (по-скоро съзнанието може да се разглежда като нещо биващо, наред с останалите материални обекти).
Така традиционният китайски и будистки възглед за света могат да бъдат съпоставени като онтологически оптимизъм (космосът е сакрализиран, той е благо) и онтологически песимизъм (космосът е десакрализиран, той е продукт на заблуда, омраченост и влечения; освобождението се разбира като отстраняване на причините, предизвикали сансарното съществуване и космоса като цяло).
В областта на етиката будизмът ориентира религиозния елит към монашеските идеали на безбрачието и оттеглянето от света. Китайските учения са тясно свързани с култа към предците, семейните ценности (сяо -“синовна почит“) и раждането на деца. Отшелничеството е познато, но то не предполага безбрачие. Целибатът е неизвестен и неприемлив (монашеството в даосизма се появява по-късно, и то под влияние на будизма).
3. Добудистката китайска култура не познава представите за множествеността на космическите цикли (за разлика от чисто времевите цикли). Също така непозната за китайската култура е и представата за множествеността на изоморфните паралелни светове. В ранното средновековие идеята за космическите цикли преминава от будизма в даосизма и после в неоконфуцианството, където тя бива всестранно разработена от Шао Юн (1011 – 1077 г.).
Много по-голяма паралелност се установява между социалната доктрина на будизма и китайските учения (особено ясен паралел се открива между будизма и моизма в тяхната доктрина за социогенеза като обществен договор, установяващ царската власт и единния закон). Но за китайската традиция е характерна качествено по-висока, отколкото при будизма (доктрината за чакравартина) сакрализация на монарха.
Будизмът е универсален, китайските учения като правило (с изключение на някои течения на даоската мисъл) са рязко китаецентрични: Китай и Срединното Царство са царство на цивилизоваността (уън), всички останали народи са периферни варвари и „хора само на вид“.
Следователно принципните мирогледни различия между будизма и традиционните китайски учения могат лесно да бъдат изразени по следния начин:
Leave a Reply